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[146]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。

[53] 他承认致良知于事事物物也有轻重厚薄之不同，故要析理精密，但一念真诚恻怛之知，可以括尽天下事物之理，随其自然条理各各致去，事事物物可以各得其所。这就又回到道德认识的思维模式。

王夫之对近代科学方法，尽管了解很有限，甚至难免用传统思维方式去进行理解，但他以积极开放的心态，敢于吸收进来，用以改造和发展传统的认识方法，则是可贵的。按照王畿的解释，格物决不是求物理，只能是明其性分。其次，陆九渊的格物说的最大特点是以格物为减担。天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈天地之间者，皆物也。从认识方法说，王阳明主张从整体上把握，然后进行推演。

因此，他所说的格物之学，就是由具体科学的研究，进到一般的哲学认识。古人之知知，非虚守此灵明之体而求白也，非一任吾聪明之发而自信也。人非木石，安得无心？心于五官最尊大。

[109] 这个生理已不是朱熹、王阳明所说的普遍的道德理性，它以物质的感性存在为基础，是其必然而不容已者。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。[108]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。黄宗羲的一个根本特点是，不承认心有超越性，不承认有所谓形而上之心。

[29] 所谓大其心，就是超越自我，以心体物，把心提升为万物本体，这样就可以万物皆备于我，而不是向外求知。[30] 心之所从来就是性，知心之所从来就是性，也就是尽其心了。

他极力批评释氏本心、本觉之说，也就是对王阳明心体论的一种批判。他又说：其他体尽有形，惟心无形。它把主体精神说成超越的、普遍的绝对存在，心体就是性，就是成佛的内在根据。孟子说性直从源头上说，亦是说个大概如此。

凡物……有质则有性，有性则有德。[45] 所谓收放心就是去其不善而复其善，恢复心之本体。以下凡涉及这个问题者，不再注明。气质合而有灵，是指感性知觉等心理特征。

张载对心性关系进行过比较深入的讨论，提出了理学心性论的许多重要命题。位虽不同，其实一贯之道也。

理学家所说，是先验的道德本体，戴震所说，则是心之神明，只是明之所止、知之所极。他的心统性情说，更多地是指心作为虚灵之体，具有对于性的认知作用及其应物而动的情感活动。

这里尽心和知性是互为因果的，因为性既是知觉之所从来，又须靠知觉来体认。这可能也是受朱熹的影响。[161] 人是理性动物，人之所以不同于动物，不仅有知觉，而且能进于神明，具有道德理性。[89] 这里，寂然之心就是浑然之性，主体性原则被发挥到极致，心被说成天理之主宰[90]，万化之本原[91]。这是经验科学包括心理学所承认的，并无形而上学的思辨成分。所谓心者廓然而大公，物来而顺应，所谓性者以有为为应迹，以明觉为自然[47]。

这分明是以心之体用说性情。静是天性之真，动是知觉之自然，因恻隐羞恶辞让是非之在人心，推原其上一层以为之性，性反觉于渺茫矣。

心具理还是心即理，这被认为是理学同心学的一个重要区别。其以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。

心之所有谓之性，故非知性则无以尽心[135]。[107]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。

这和罗钦顺很一致，都是道德论的他律论者。他不仅指出程颐早年性体心用之说不正确，而且对胡宏的性体心用说进行了批评，这说明他既不是心性合一论者，也不是心性为二论者。放心，谓心本善而流于不善，是放心也。[12]《法华玄义》卷二上。

所谓体会就是内心直觉体验，这种体验以心之本体即神为前提，这本体之神即是心，即是性，如果向心外求知就是将心滞在知识上，就是以心为小。但是，胡宏又提出性无善恶、心无死生之说，不仅把性说成超越的绝对，而且把心说成永恒的存在。

大其心就是完成主体意识的自我超越，通过内心直觉，达到心性合一。若既发，则可谓之情，不可谓之心。

因此，不能离气即生理、心理基础而论性，更不能把性归结为本体之理。[38] 可见，程颐反对把心仅仅理解成认知之心，反对把性说成摄具于心的外在本体。

[95]《与李宰》，《象山全集》卷十一。理学家周敦颐以诚为性，以神为心，进一步把心性合而为一。[106]《与杨和张子问答》，《王龙溪全集》卷五。[2] 这是从生物学的意义上论性，荀子、董仲舒都有这类思想。

三是虚灵明觉之心，以佛道为代表，指虚而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴。至于心，首先是人体的物质器官及其属性功能，天有五行，人有五脏。

……不可将心滞在知识上，故反以心为小。李翱对佛学的批判吸收，真正揭开了理学心性论的开端。

无思者寂然不动之体，无思则无不通，思则能通微。说明宇宙本体并不是只存在而不活动，心的特点就是活动，通过心，宇宙本体被主体化内在化了。